Chão comum
As modas da linguagem dizem muito sobre nós. Reparem na insistente expressão «chão comum», sobretudo no discurso político português. Nas sessões do Parlamento abundam frases como «encontrar na revolução social e na democracia política um chão comum a celebrar», «honrar este chão comum que é a Constituição da República», «defender o chão comum democrático no quadro de um debate plural», «proteger o chão comum, a vida em liberdade», «precisamos de chão comum, de possibilidades de entendimento». Ainda há pouco, a propósito de mais uma crise da educação, o Presidente Seguro falou da importância de «frutificar o chão comum». Invocando a democracia, a Constituição, o território e a liberdade, os políticos procuram garantir a existência de um terreno habitável, reconhecível e partilhado por alguns de nós. Insistem em tornar real aquilo que nomeiam: uma base constitucional, um consenso básico de valores que nos proteja da ruptura, contra uma vergonhosa desunião num país com 900 anos!
O «chão comum» é, assim, referido como uma promessa e algo que se deve defender. Um exemplo quase didático apareceu no debate parlamentar de 2025 sobre o endurecimento da Lei da Nacionalidade. Um deputado do PSD, Cristóvão Norte, afirmou que fazer depender a nacionalidade do simples decurso do tempo a «banalizava» e «fragilizava o chão comum» da comunidade política. A proposta era apresentada com o propósito de unir, e não de estigmatizar; no entanto, criava novas barreiras: quem tem, afinal, poder para definir a pertença? Quem passaria a esperar mais anos pela nacionalidade? Quem ia continuar a ser tratado como estrangeiro apesar de viver, trabalhar, estudar, descontar e crescer em Portugal? O «chão comum», afinal, já não era aquilo que construímos com quem cá vive; convertia-se antes numa fronteira, num território simbólico guardado por quem já está lá dentro. No desfecho desta história, uma ironia: meses depois, algumas cláusulas da alteração à Lei da Nacionalidade foram consideradas inconstitucionais pelo Tribunal Constitucional, levando ao veto presidencial em dezembro de 2025.
Aquilo que defendiam em nome do «chão comum» colidia, em parte, com o próprio chão constitucional.
Mierle Laderman Ukeles, Touch Sanitation Performance, 1979-1980. Citywide performance with 8,500 Sanitation workers across all 59 New York City Sanitation districts.
A assimetria no «chão comum»
A apropriação institucional do comum parece celebrar um consenso forçado e pacificar a imagem de um «país refratário». António Araújo, que escreveu os textos de Portugal Refractário, acompanhados de fotografias de Duarte Belo, conta, a propósito da apropriação do adjetivo: «Na região oeste da Sicília, até há não muitos anos, era hábito responder a um cumprimento dizendo “cuntrastamu”, que poderá traduzir-se (mal) como “resistimos” ou “cá estamos”. É esse o espírito do Portugal refractário: ao fim de quase mil anos, cá estamos, ainda cá estamos. Apesar de tudo, apesar de muita coisa, persistimos, resistimos. Resta saber até quando — e sobretudo como.» A pergunta pelo «como» é, de facto, decisiva, porque a persistência de um país não nos diz, por si, como vivem as pessoas que o compõem, nem em que condições lhes é permitido participar na sua história.
Apresentada como evidência, a expressão «chão comum» pode consagrar a narrativa dos vencedores ou dos decisores sobre quem pertence plenamente à comunidade e quem fica nas margens, empobrecido ou sem direitos de cidadão. Torna-se então um comum normativo, que não passa de um maneirismo retórico político, algo a ser vigiado e defendido pelas instituições do Estado, esse mesmo Estado que tem precisamente a tarefa de garantir que ninguém ousará insultar os seus «valores nacionais».
Assim, em nome de um «chão comum» institucional podem esconder-se conflitos muito violentos, desigualdades históricas e relações de poder antiquíssimas. O suposto «comum» institucional distingue alguns elementos da vida concreta e das experiências de partilha, tal como deixa de fora realidades que fazem parte da nossa história.
Para começar, dois reparos: o comum não pode existir à custa de quem não entra nele (nós e os outros), tal como não pode existir sem conflito. No comum que defendemos, o conflito pode e deve ser vivido sem que uma das partes seja eliminada ou obrigada a desaparecer.
Invoca-se o «chão comum» para fechar a discussão antes de ela começar, e a verdade é que nenhuma comunidade sai fortalecida escondendo aquilo que a divide. Pelo contrário, uma comunidade mantém-se viva quando consegue enfrentar as suas fraturas: não eliminando as diferenças, mas aprendendo a coabitar com elas. Hoje, muitas democracias parecem mais interessadas em fabricar consensos abstratos assentes em pés de barro do que em criar condições para existirem dissensos.
Uma dimensão particular do comum é a memória, que não nos pertence indiferenciadamente: é permanentemente construída, disputada, ampliada e transformada por diferentes sujeitos. Não é um património imóvel guardado em museus ou arquivos; vive das narrativas que produzimos, das perguntas que fazemos ao passado, das vozes que vão reclamando um lugar. É uma polifonia, por vezes desafinada, onde diferentes experiências entram em tensão. A memória não deve ser consensual, mas suficientemente aberta para aguentar desacordos sem apagar ou eliminar ninguém, ou marginalizar certas histórias.
Otobong Nkanga, Preliminary Recipe for a Support System (2016–17)
O comum que se constrói
Dizer que «temos muito em comum» com alguém — características, gostos musicais, um círculo de amigos, um partido, um país ou qualquer identidade fixada — pode ser um ponto de partida para afinidades, mas não é o que mais me estimula. Muitas vezes escolho até lidar com pessoas com quem não tenho assim tanto em comum, mas isso é assunto para outro texto. Mais do que a cultura do match, interessa-me aquilo que conseguimos fazer em conjunto, mesmo quando partimos de lugares diferentes.
Já Michael Hardt e Antonio Negri reforçavam que o comum não é o que «temos em comum», mas o que produzimos juntos: linguagem, conhecimento, afetos, formas de vida. O comum escapa à lógica da propriedade, seja ela pública ou privada, não pertencendo exclusivamente nem ao Estado nem ao mercado. Em Commonwealth (2009), incluem na riqueza comum «o ar, a água, os frutos da terra e todas as dádivas da natureza», mas também «os conhecimentos, as imagens, os códigos, a informação, os afetos». O que sustenta a vida e a interação social excede, portanto, a lista dos recursos que podem ter um dono.
Para os pensadores franceses Pierre Dardot e Christian Laval, o comum não é uma coisa naturalmente partilhada, mas um princípio político produzido pela ação coletiva, ou seja, a comunidade institui as regras do uso e do governo daquilo que deseja partilhar. Em Instituer les mondes : Pour une cosmopolitique des communs (2025), os autores propõem pensar o comum como uma prática capaz de instituir mundos, isto é, formas de viver, decidir e cuidar dos meios de vida construídas por quem os partilha. Tais mundos a instituir não nascem de uma pertença pré-existente, mas vão-se formando em lutas e experiências concretas, nas quais as pessoas criam e recriam regras, assumem responsabilidades e exercem o seu governo coletivo. A questão decisiva do livro é como ligar esses mundos sem apagar as diferenças. A «cosmopolítica dos comuns» procura dar forma a essa articulação: compor um mundo comum a partir de muitos mundos, através de práticas e lutas articuladas, sem as submeter a um modelo único.
Uma comunidade que defende um território, uma luta feminista, uma organização camponesa ou um movimento por justiça climática enfrentam problemas situados, mas também são atravessados por algumas forças comuns, sobretudo pela luta anticapitalista, e, se não estiver tudo interligado, não se consegue sustentar essas lutas multifocais.
O bem comum
Vale a pena distinguir os termos. Um bem comum será aquilo que se considera benéfico para todos, como a saúde ou a educação; ou um recurso partilhado, como a água, uma floresta ou um baldio. Já o comum designa a prática política através da qual decidimos coletivamente como cuidar, usar e governar aquilo que partilhamos, e isso exige cooperação, organização e implicação direta, o que, por sua vez, implica criar regras, negociar e assumir compromissos.
Tendo isso em mente, a economista política Elinor Ostrom, «decana dos estudos dos bens comuns e crítica do totalitarismo do mercado», como a chamou Silvia Federici,¹ mostrou como as comunidades conseguem gerir de modo sustentável florestas ou sistemas de água sem depender necessariamente da privatização ou da centralização estatal. No The Economist escreveram, após a sua morte: «Para Elinor Ostrom, as pessoas conseguem organizar-se para partilhar recursos limitados sem os esgotar e sem entrar em conflito. Com liberdade para decidir, encontram formas racionais de sobreviver e conviver. Embora as terras aráveis, as florestas, a água doce e os recursos pesqueiros fossem todos finitos, era possível partilhá-los sem os esgotar e cuidar deles sem entrar em conflito.»
A expressão «bens comuns» pode sugerir apenas coisas partilhadas: terra, água, florestas, conhecimentos. Mas Federici e George Caffentzis, no capítulo escrito em conjunto «Os bens comuns contra e para além do capitalismo», do livro Reencantar o Mundo, o feminismo e a política dos bens comuns (2026), insistem nas relações sociais que tornam essa partilha possível, isto é, nos decisores, nos que efetivamente trabalham, em quem beneficia e nas obrigações que assume.
O comum não equivale a um recurso disponível para qualquer apropriação; exige efetivamente regras, negociação, cuidado e capacidade de autogoverno. Outro equívoco é presumir que toda a cooperação é anticapitalista: os autores lembram que existem comuns fechados, lobbies, clubes que protegem privilégios dos membros, e comuns subordinados ao mercado. Criticam também a ideia de voluntarismo quando se mobilizam pessoas para compensar cortes nos serviços públicos. Bem sabemos como a ideia de cooperação e interajuda pode ser instrumentalizada para reduzir custos e substituir trabalhadores remunerados.
Voltando à apropriação institucional da linguagem dos comuns, Federici apresenta o Banco Mundial como exemplo de conservação que expulsa habitantes de florestas e permite o acesso mediante pagamento. Chamar a algo património de todos não garante, portanto, poder às comunidades que dele vivem.
Já os franceses do coletivo Tiqqun desconfiam da própria ideia de organizar o comum. Para eles, o comum acontece nas relações, nas afinidades, nos encontros que escapam a qualquer estrutura formal. Sempre que se tenta fixá-lo em leis, instituições ou identidades, perde a intensidade e o propósito: mais do que um projeto, é uma experiência. Para o Comité Invisível, o comum não é passível de ser decretado ou administrado; nasce quando as pessoas se encontram, se organizam e retomam coletivamente o poder sobre as suas vidas. As regras podem proteger uma experiência partilhada, mas muito facilmente a vão sufocar e retirar-lhe potência.
Agrada-me a ideia do comum como prática e fruto de um momento, algo que só existe quando está a ser feito, que depende da participação ativa, da criação contínua de regras e de ajustes permanentes.
Cecilia Vicuña, Brain Forest Quipu (2022)
A destruição do comum
Pensarmos algo em comum que não se materializa em posse ou identidade implica então também lidar com a perda do que se vier a construir. É preciso estar preparado para desfazer e reconfigurar. Como o amor e a liberdade, sempre ameaçados, e todas as práticas que nos motivam para ir a jogo, um jogo de desgaste, rutura e recomeço.
Uma dimensão menos discutida do comum é a destruição. O colonialismo, por exemplo, foi uma vasta operação de destruição e desmantelamento de comuns. Apropriou-se de terras, florestas, águas e recursos geridos coletivamente, convertendo-os em propriedade privada ou património do Estado, das famílias poderosas, etc. Destruiu saberes, modos de vida, parentesco, transmissão oral, relação com o território e tantas formas de organização comunitária e social que não cabiam na lógica da propriedade nem da administração colonial. Por tudo isto, o colonialismo não foi apenas uma ocupação de territórios, mas um dispositivo violento de reorganização pela negativa, profundamente, de muitos modos de viver em comum.
São muitos os exemplos em que se destruiu um «comum» para se produzir «mercadoria». Na Zambézia, em Moçambique, a partir do final do século XIX, o Estado colonial entregou vastas extensões de terra a companhias concessionárias. Em Micaúne, a empresa Madal apropriou-se de terrenos usados pelas populações locais, abateu florestas e implantou grandes plantações de coqueiros, recorrendo à expropriação e ao trabalho forçado. A terra deixou de sustentar diversas culturas e formas comunitárias de vida para se subordinar à monocultura da copra e ao mercado europeu, e todas as populações ficaram empobrecidas e limitadas.
Muitas lutas anticoloniais foram também tentativas de reconstruir esses comuns perdidos. Não procuravam apenas conquistar um Estado independente e soberano, mas recuperar formas de subsistência, autonomia, solidariedade e pertença que tinham sido fragmentadas. Se hoje algumas comunidades reivindicam memória, reparação ou restituição, referem-se a essa memória e às condições para voltar a produzir algo que lhes foi interrompido.
Um exemplo muito banal de práticas do comum são as redes de cuidado, ou a importante coletivização do cuidado. Vale para tudo, porque o comum nunca existirá sem cuidado. Antes de se «gerir recursos», falamos de sustentar vidas. Pensemos nos gestos pouco espetaculares, mas tão fundamentais, dos vizinhos e das cuidadoras que tomam conta de crianças, ajudam pessoas idosas, partilham comida ou ferramentas; em alguém que leva uma refeição a quem adoeceu ou acompanha outra pessoa a uma consulta. Nas nossas cidades e sociedades tão atomizadas, é a rede, por vezes pequena e precária, a impedir que a vida de alguém desabe.
O problema é que esse trabalho essencial é quase sempre desvalorizado, feminizado e racializado, tornando-se habitualmente veículo de exploração e de precariedade. Se pensarmos em quem presta maioritariamente o cuidado, em que condições e com que reconhecimento, são mulheres pobres, imigrantes, sem grandes condições laborais. Assim, valorizar o cuidado é urgente, tanto no reconhecimento simbólico e técnico como nas condições materiais que recompensem quem o pratica.
Se o cuidado fosse socialmente mais valorizado, obrigar-nos-ia a abandonar uma das mais persistentes ficções da modernidade: a ideia de que somos indivíduos autónomos. É uma mentira que a tecnologia e a ideia de progresso têm vindo a fortalecer, e que nos tem vindo a adoecer socialmente. Ora pensemos: tudo o que nos permite viver resulta do trabalho de outros antes de nós e dos nossos contemporâneos. Existimos porque alguém nos pariu; sobrevivemos porque alguém cuidou de nós quando não sabíamos nem comer nem andar. Comemos porque alguém cultivou o que outros plantaram, transportaram e embalaram, tornando-o mercadoria. Pensamos porque outros pensaram e escreveram antes de nós.
Voltando ao livro Reencantar o Mundo, para Silvia Federici a política dos comuns não pode ser separada do trabalho de reprodução social, da vida quotidiana e do papel central das mulheres na gestão da subsistência, da alimentação, do cuidado e da comunidade. A centralidade das mulheres decorre da sua posição histórica nesses trabalhos, mas também nas lutas pela subsistência. Federici acrescenta esse critério decisivo: a nossa reprodução não pode assentar no sofrimento de outras populações.
A autonomia é sempre relativa, porque, na realidade, é sustentada por uma vasta rede de dependências invisíveis que raramente reconhecemos, valorizamos ou cuidamos como «património comum». Não somos ilhas que ocasionalmente cooperam. Somos seres radicalmente interdependentes que aprenderam a imaginar-se separados, a medir-se pelo sucesso individual ou pela capacidade de influenciar os outros. É preciso tornar visível aquilo que sempre nos ligou e que a ideologia neoliberal do mérito individual insiste em manter irrelevante. Partilhar recursos permite criar autonomia, alargar a utilização desses recursos, mas exige repartir responsabilidades.
Out of Bounds, Ibrahim Mahama
Comunidades imaginadas e inter-munthu
Durante demasiado tempo imaginámos a comunidade como um conjunto de pessoas ligadas por uma identidade, uma nação, uma cultura ou uma língua em comum. Em pequenas comunidades com códigos muito internos. Mas vivemos inseridos numa comunidade muito maior, feita de rios, árvores, insetos, fungos, animais, bactérias e paisagens sem os quais simplesmente não existimos. A crise ecológica é a mais evidente demonstração de que a ficção do indivíduo separado atingiu o seu limite.
E o interesse crescente em escutar pensadores indígenas, africanos e ameríndios também está ligado a este contexto de autoperceção da nossa incapacidade de sobreviver sozinhos.
Muitas dessas cosmologias preservam modos de pensar a interdependência entre o humano e o restante mundo vivo e lembram-nos que a vida não é um empreendimento individual, como a modernidade ocidental procurou convencer-nos.
O filósofo moçambicano José Castiano, com quem tenho trocado ideias, propõe o conceito de inter-munthu para pensar uma ética da convivência. A proposta dialoga com a interdependência expressa pelo ubuntu — «eu sou porque tu és» — e com as solidariedades informais das práticas comunitárias, mas vai além da imagem de uma comunidade já unida. O sujeito constrói-se no «entre»: entre pessoas, culturas, memórias e diferenças, através do diálogo, da negociação e, por vezes, da reconciliação.
O inter-munthu responde ao tal individualismo neoliberal, que criou um sujeito autónomo, autocentrado e desligado dos outros, mas também a formas de identitarismo que fecham cada pessoa ou grupo sobre si e corroem o sentido do coletivo. Não propõe o regresso a uma unidade africana perdida nem apaga os conflitos. Pergunta antes como viver em conjunto depois das feridas do colonialismo, das guerras e dos conflitos pós-independência, sem transformar o outro num inimigo. Nesta perspetiva, a identidade faz-se na relação e o comum não é uma herança nem uma essência: é uma construção sempre inacabada. Castiano desenvolve esta reflexão em O Inter-Munthu: em busca do sujeito da reconciliação (2023).
Parece, então, que andamos, do Comité Invisível às tabancas da Guiné-Bissau e às aldeias macuas, passando por pensadores de proveniências diversas, à procura de práticas do comum.
Algumas dessas vozes ajudam-nos a perceber o vivo como um ecossistema em que o sofrimento de um não fica isolado dos outros: o «outro» não é apenas o diferente que olhamos de fora, mas parte de um sujeito plural. Como nos desligámos de tudo o que é vivo? «As abelhas, a floresta, a lista de espécies em extinção não dizem nada para esse humano que deu metástase?», pergunta Ailton Krenak. A imagem da metástase é dura: uma expansão que adoece o corpo maior de que fazemos parte.
Se penso no que vivi que possa considerar um processo do comum, vêm-me à cabeça situações, mais do que pessoas com quem partilho alguma característica. O comum não precede a relação: surge dela. E, de facto, não diz respeito apenas aos humanos.
Onde o comum ganha corpo e o argumento feminista
«Os primeiros comuneiros deste continente: os povos nativos da América, as Primeiras Nações, que durante séculos geriram a terra em comum, honrando e celebrando a sua generosidade, retirando dela apenas o necessário para o seu sustento, sem esgotar a sua riqueza, deixando a mesma abundância para as sete gerações seguintes, tal como dita a sabedoria indígena.» E, mais à frente: «Se na filosofia política burguesa a propriedade privada era a condição da liberdade e o predicado que distinguia a civilização da barbárie, as nações indígenas viam na sua ausência o próprio fundamento da liberdade.⁴ Quando os europeus chegaram, a propriedade comum das coisas era algo tão universal em todo o continente americano que até a panela do guisado – notou Colombo – estava à disposição de quem quisesse servir-se, mesmo em tempos de escassez. Dois séculos depois, Thomas Morton também pôde dizer das cinco nações da Confederação Iroquesa que viviam na Nova Inglaterra que “embora cada proprietário saiba o que é seu […] entre eles todas as coisas, enquanto durarem, são usadas em comum”.»
Quem são os comuneiros anticapitalistas, para Federici? São sujeitos que constroem essas relações através de práticas e lutas. Inspirando-se em movimentos sociais da América Latina (como os piqueteiros e as cozinhas coletivas) e de África, defende que reencantar o mundo exige criar formas concretas de cooperação e resistência no presente, combatendo o isolamento imposto pelo mercado. Entre os exemplos discutidos pela autora encontram-se as mulheres camponesas e agricultoras urbanas, que defendem a subsistência e resistem à privatização da terra. As organizadoras de cozinhas comunitárias, como as ollas comunes do Chile e do Peru. Mulheres das tontinas, fundos autogeridos de entreajuda baseados na confiança. O livro inclui também comunidades indígenas, zapatistas e movimentos de ocupação de terrenos urbanos. A dimensão anticapitalista depende de ampliarem o acesso aos meios de vida, enfrentarem hierarquias e construírem autonomia coletiva; a identidade comunitária, por si só, não basta.
Maria Thereza Alves — Seeds of ChangeOs movimentos de software livre, que combatem a mercantilização do conhecimento: pensemos na Wikipédia ou no Linux. Há produção coletiva sem um centro único: o conhecimento e o código podem ser usados, corrigidos e ampliados por muitos. Também aqui a abertura não dispensa trabalho invisível, manutenção e cuidado. Aquilo que parece estar simplesmente disponível depende de pessoas que continuam a fazê-lo funcionar.
Outras experiências concretas em que se pode ver o comum em ação: em várias zonas de Portugal, os baldios são geridos pelas comunidades que os usam para pastoreio, recolha de lenha ou cultivo. As comunidades de hortas de bairro, frequentemente migrantes, que produzem alimentos, conhecimentos e relações entre gerações. Exemplo disso são as hortas informais da Buraca, no cruzamento entre o IC19 e a CRIL, entre os concelhos da Amadora e de Lisboa, a cerca de um quilómetro da Cova da Moura, onde o asfalto convive com a terra cultivada. Num estudo de Pedro Varela, a área observada, de cerca de 1,1 hectares, era trabalhada por doze cabo-verdianos — onze naturais de Santo Antão e um de Santiago —, vindos sobretudo da Cova da Moura e do Zambujal.
Esses terrenos esquecidos, os agricultores cabo-verdianos reinventam-nos com usos próprios. As parcelas não são comunitárias: cada agricultor ocupa e trabalha a sua. O comum produz-se na entreajuda, na troca de trabalho e alimentos, nas caminhadas desde o bairro e nas «almoçaradas» coletivas. Sem eletricidade, com a água trazida em bidões ou recolhida da chuva num poço, reinventam entre o asfalto e o betão o uso de um pedaço de cidade aparentemente abandonado. Organizam-se para manter as hortas, combinam formas de rega e ajustam regras informais; a vigilância mútua e a palavra dada ajudam a sustentar os acordos. Noutras hortas urbanas instaladas em terrenos abandonados também se partilham espaços, sementeiras e colheitas. São práticas que duram enquanto houver gente disposta a mantê-las e a renegociar a sua convivência.
Puxar a brasa à minha sardinha
Em certa medida, o BUALA aproxima-se de uma ideia de comum. Não representa uma comunidade homogénea nem procura produzir consenso: é um espaço onde diferentes experiências, geografias e perspetivas entram em contacto. Interessa-me menos construir uma linha editorial fechada do que criar condições para que vozes historicamente colocadas nas margens possam dialogar, contradizer-se, contaminar-se mutuamente e produzir conhecimento em conjunto. Ao longo de 17 anos, o BUALA foi-se tornando um arquivo vivo de pensamento afro-diaspórico, pós-colonial e antirracista, mas também um lugar onde literatura, cinema, artes visuais, ativismo e investigação se cruzam sem hierarquias muito rígidas. O comum não nasce aqui de uma identidade partilhada. Nasce da circulação: das leituras que provocam outras leituras, dos encontros improváveis e das conversas que continuam muito depois de um texto ser publicado.
Uma das funções dos espaços culturais independentes pode ser criar infraestruturas do comum: condições para que pessoas que nunca se encontrariam reconheçam problemas semelhantes, descubram afinidades inesperadas ou discordem de forma construtiva. Num tempo em que quase todas as redes sociais são desenhadas para segmentar públicos, criar nichos e subnichos, reforçar convicções e transformar a atenção numa mercadoria, continuar a construir lugares onde o pensamento circule livremente é, por si só, uma forma de resistência e de criar poder popular.
É também por isso que nunca entendi a cultura como representação. Um livro, um filme, uma revista ou uma exposição não são apenas objetos que falam sobre o mundo e as suas fricções; podem produzir relações, deslocar imaginários e fazer surgir comunidades que nem sabiam existir.
O comum começa muitas vezes quando alguém descobre, numa leitura ou numa conversa, que a sua experiência não é apenas individual e passa a fazer parte de uma história partilhada. E pensar essa possibilidade implica voltar à pergunta pelo cuidado. Pensar também em quem mantém estes espaços, em que condições e para quem.
Tree Woman, Wangechi Mutu
É possível que, nas ruas, o comum me surja de forma ainda mais evidente. Na persistência quase teimosa das manifestações, mesmo quando tudo parece já dito, ensaiado e esvaziado. Quando as pessoas se juntam numa praça, numa concentração, num passeio em massa, criam temporariamente um comum: partilham um espaço, um tempo, uma linguagem, uma causa, uma presença. Sair numa tarde de fim de semana, erguer cartazes, repetir palavras de ordem pode ser um ritual gasto da esquerda, mas a sua insistência resiste ainda ao cinismo e à ideia derrotista de que já nada vale a pena.
Impressiona-me que o pessoal se mantenha tão firme, que tantos jovens e velhos continuem à procura da rua para as suas preces. Apesar da indiferença política, da repressão e da redução do ativismo a gestos digitais, ainda há corpos a reunir-se, a agregar-se, a proteger-se mutuamente, ocupando o espaço público. Nisso, recusam a captura total da sua vida como mercadoria. É um comum frágil, intermitente, bem sei, muitas vezes contraditório, mas são momentos em que algo se partilha como uma presença.
Nas cidades, as pessoas continuam também a estender-se nos jardins, a ocupar bancos de praça, a conversar nas esquinas, a partilhar a sombra, comida, música e silêncio. É um outro chão comum muito mais interessante, o do espaço continuamente reinventado por gestos de convivência, conflito, cuidado e imaginação. Nada garante a sua permanência e, por isso mesmo, importa exigir o direito a ocupar esse espaço e perceber quem costuma ser afastado.
Continuo a acreditar ainda numa certa ideia de cultura e arte, não apenas porque representam conflitos e tensões com mais liberdade, mas porque criam situações em que pessoas diferentes conseguem imaginar-se temporariamente ligadas por qualquer coisa que ainda não existe. Um filme, um espetáculo, um livro ou uma conversa pública não mudam imediatamente a realidade, nem mentalidades. Mas alteram aquilo que conseguimos imaginar como possível. O comum começa primeiro como imaginação, depois como prática.
É um exercício ainda algo político. Num tempo em que quase tudo se organiza para nos transformar em consumidores, espectadores ou utilizadores, reunir pessoas para pensar, discutir, criar ou simplesmente estar juntas interrompe, ainda que por pouco tempo, essa lógica. Claro que isso não deixa de ser «mais um programa cultural para os mesmos de sempre», não resolve os problemas do mundo, mas abre uma fissura na ideia de que não existe alternativa.
A diferença entre o chão comum invocado de cima, institucionalmente, como consenso obrigatório e fronteira de pertença, e o que se constrói nas relações, nos conflitos e nas práticas de cuidado é enormíssima. O primeiro proclama-se como se já existisse; o segundo só dá para pisar enquanto alguém constrói coletivamente esse chão, enfrentando desigualdades e repartindo o trabalho de sustentar a vida. São muitas as novas perguntas e falhas na prática que se seguem a esta distinção aparentemente óbvia.
